Confieso que cuando vi la reciente cobertura de una “pollada bailable” organizada en Lima por Mendiburu y KOMÅ Creative Culinary Studio —presentada como una experiencia cultural, gastronómica y artística— no pude evitar una sensación de indignación. Reconocía en ella una práctica profundamente familiar para cualquier peruano que haya crecido en barrios populares o en comunidades migrantes, mientras que la manera en que esta era representada revelaba algo más inquietante: una mirada distante, casi antropológica.
Se trata de una aproximación hacia una institución social que millones de peruanos conocen no como curiosidad estética, sino como herramienta de vida; una mirada que parece un híbrido mutante entre un explorador decimonónico y un comerciante de arte del jet set de la escena limeña.
En el Perú todo es incierto. Los gobiernos cambian con rapidez rapaz, las instituciones públicas son frágiles y las crisis políticas se suceden con una regularidad astronómica. Sin embargo, hay una estructura que ha demostrado una violenta continuidad histórica: la matriz de poder social heredada de la colonia.
Desde el virreinato se estableció una división jerárquica entre la llamada “república de españoles” y la “república de indios”, un orden racializado que organizaba el acceso al poder y al prestigio. Aunque formalmente esta estructura debió desaparecer con la República, el historiador José Ragas ha señalado con agudeza que muchas de estas jerarquías sociales tienen raíces coloniales persistentes que continúan moldeando la pertenencia social en el país. Estas lógicas no se limitan a la política; aparecen en la forma en que las élites representan las prácticas culturales populares.
Esta hegemonía se manifiesta en lo que Pierre Bourdieu define como habitus: el conjunto de disposiciones sociales incorporadas que estructuran nuestros juicios sobre el mundo. Las élites no solo poseen capital económico; también poseen la capacidad de definir qué prácticas son legítimas y cuáles son vistas como exóticas. En ese marco, convierten a la pollada en un objeto de estetización: una escena “colorida” que puede ser apropiada temporalmente sin comprender su significado social profundo.
Sin embargo, esta mirada ignora algo fundamental: la pollada no es una improvisación. Es una institución social extraordinariamente eficaz. Desde los procesos migratorios del siglo XX, las polladas han permitido financiar operaciones médicas, estudios o proyectos comunitarios. Funcionan como una forma de economía solidaria basada en la reciprocidad, dialogando con tradiciones andinas como la minka o el ayni. Como explica Manuel Castells, el poder contemporáneo se ejerce a través de la comunicación y la producción de significados; cuando una práctica es representada desde marcos externos, se altera su esencia.
En una línea similar, Judith Butler sostiene que los marcos de representación determinan qué vidas y prácticas son reconocidas como legítimas en el espacio público. La reacción de ciertos sectores frente a estas prácticas revela una distancia social persistente. En el Perú, las redes de prestigio suelen organizarse en circuitos cerrados que funcionan como marcadores de clase. No sorprende, pues, que ciertos circuitos del arte operen como burbujas donde lo popular se convierte en un objeto de fascinación momentánea, despojado de su poder real.
Para millones de peruanos, la pollada no es una performance; es una herramienta de supervivencia. Una vez más, este episodio de la fauna artsycoolada de la élite revela su propia precariedad y la distancia entre dos maneras de habitar el país. De un lado, comunidades que producen formas eficaces de cooperación; del otro, circuitos culturales que, al intentar representarlas, terminan exhibiendo su propia desconexión.
En esa escena trivializada, convertida en un evento de «turismo vivencial», lo que se transparenta es la persistencia de una estructura heredada de la colonia y la fragilidad de una élite que observa al resto del país como si fuera un paisaje exótico.
Magíster Ignacio Infantas Moscoso
(Fotos Andina- Wikipedia)